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Paul Klee – Walter Benjamin

Angelus novus .1920 .Jérusalem, Musée d’Israel.

Angelus novus est une aquarelle de Paul Klee qu’il a peinte en 1920. Elle se trouve actuellement au musée d’Israël à Jérusalem.
Le tableau a appartenu au philosophe et critique d’art allemand Walter Benjamin (1892-1940) jusqu’à sa mort. Il en parle dans la neuvième thèse de son essai Sur le concept d’histoire:
«Il existe un tableau de Klee qui s’intitule Angelus Novus. Il représente un ange qui semble sur le point de s’éloigner de quelque chose qu’il fixe du regard. Ses yeux sont écarquillés, sa bouche ouverte, ses ailes déployées. C’est à cela que doit ressembler l’Ange de l’Histoire. Son visage est tourné vers le passé. Là où nous apparaît une chaîne d’événements, il ne voit, lui, qu’une seule et unique catastrophe, qui sans cesse amoncelle ruines sur ruines et les précipite à ses pieds. Il voudrait bien s’attarder, réveiller les morts et rassembler ce qui a été démembré. Mais du paradis souffle une tempête qui s’est prise dans ses ailes, si violemment que l’ange ne peut plus les refermer. Cette tempête le pousse irrésistiblement vers l’avenir auquel il tourne le dos, tandis que le monceau de ruines devant lui s’élève jusqu’au ciel. Cette tempête est ce que nous appelons le progrès».
Œuvres III. Traduction Maurice de Gandillac. Folio Essais page 434.

Ce texte est publié dès 1942 à Los Angeles par Max Horkheimer, l’un des dirigeants de l’Institut de Recherche sociale, dans un fascicule intitulé En mémoire de Walter Benjamin. En 1947, il est publié en français dans la revue Les Temps modernes.

Le tableau de Pauk Klee est exposé pour la première fois en mai-juin 1920 à la galerie Hans Goltz à Munich. Walter Benjamin l’achète en mai ou au début de 1921 pour 1 000 reichsmarks. Il le met d’abord en dépôt chez son ami Gershom Scholem. En novembre 1921, Scholem expédie l’aquarelle à Berlin, où Benjamin a trouvé un nouvel appartement. En septembre 1933, Benjamin émigre vers Paris et fuit l’Allemagne nazie. Il laisse derrière lui son tableau. Il le récupère en 1935 grâce à des amis. En juin 1940, Benjamin quitte Paris et demande à Georges Bataille de le cacher à la Bibliothèque nationale, rue de Richelieu. Après la guerre, le tableau revient à Theodor W. Adorno qui, selon la volonté de Benjamin, le remet à Gershom Sholem qui vit à Jérusalem en 1945. Les héritiers de celui-ci le lèguent au musée d’Israël.
Walter Benjamin souhaitait, dans les années 1920, fonder une revue intitulée Angelus novus, mais son projet n’aboutit pas.

Cette petite aquarelle est devenue une sorte de symbole de Walter Benjamin lui-même. Je l’ai regardée longtemps à l’exposition Paul Klee l’ironie à l’oeuvre au Centre Pompidou (6 avril-1 aoùt 2016).

Joan Miró disait: « Klee m’a fait sentir qu’en toute expression plastique il y a quelque chose de plus que la peinture-peinture, précisément qu’il faut aller au-delà pour atteindre des zones de plus profonde émotion. »

Une citation de Paul Klee pour finir: «La peinture ne reproduit pas le visible, elle rend visible.»

Paul Klee. Berne, 1911.
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David Hume

Portrait de David Hume (Allan Ramsay). 1754. Edimbourg, Galerie nationale d’Écosse.

Enquête sur l’entendement humain. 1748.
Traduction par André Leroy, Aubier-Montaigne 1947, (revue et corrigée par Michelle Beyssade, Garnier-Flammarion 1983, 2006)

SECTION 5
Solutions sceptiques de ces doutes

Première partie

“La passion de la philosophie, comme la passion religieuse, est exposée, semble-t-il à cet inconvénient que, bien qu’elle vise à corriger nos moeurs, et à déraciner nos vices, il se peut qu’elle ne serve, si on la gouverne imprudemment, qu’à encourager une inclination prédominante et à pousser l’esprit, avec une résolution plus déterminée, du côté qui l’attire trop déjà par l’effet des tendances et inclinations de son caractère naturel. Assurément, alors que nous aspirons à la fermeté magnanime de la sagesse philosophique et que nous tentons d’enclore entièrement nos plaisirs dans les limites de notre propre esprit, nous pouvons, en définitive, faire de notre philosophie, à l’instar d’Epictète et des autres Stoïciens, seulement un système plus raffiné d’égoïsme, et nous pouvons nous convaincre par raisonnement de nous dégager de toute vertu aussi bien que de tous les plaisirs de la société. Cependant que nous étudions attentivement la vanité de la vie humaine et que nous tournons nos pensées à considérer la nature creuse et passagère des richesses et des honneurs, nous sommes, peut-être, tout ce temps, en train de flatter notre indolence naturelle qui, par aversion de la précipitation du monde et de l’esclavage des affaires, cherche un semblant de raison pour s’accorder une indulgence pleine et sans contrôle. Il y a pourtant une espèce de philosophie qui semble peu exposée à cet inconvénient parce qu’elle ne soulève aucune passion désordonnée de l’esprit humain et qu’elle ne s’allie à aucune affection ou tendance naturelles, c’est la philosophie académique ou sceptique. Les académiciens parlent toujours de doute et de suspension de jugement, du danger des déterminations hâtives; ils parlent d’enfermer en de très étroites limites les recherches de l’entendement, et de renoncer à toutes les spéculations qui débordent les frontières de la vie et de la pratique courantes. Rien, par suite, ne peut être plus opposé qu’une telle philosophie à l’indolence léthargique de l’esprit, à sa téméraire arrogance, à ses hautaines prétentions et à sa superstitieuse crédulité. Toute passion en est mortifiée, sauf l’amour de la vérité; et cette passion n’est jamais portée, et elle ne peut l’être, à un trop haut degré. Il est donc surprenant que cette philosophie qui, dans presque tous les cas, doit être inoffensive et innocente, soit l’objet de tant de reproches et de désapprobations sans fondement. Mais peut-être, la circonstance même qui la rend aussi innocente est ce qui l’expose surtout à la haine et au ressentiment publics. Parce qu’elle ne flatte aucune passion désordonnée, elle gagne peu de partisans; parce qu’elle s’oppose à tant de vices et de sottises, elle dresse contre elle une multitude d’ennemis qui la stigmatisent comme libertine, profane et irréligieuse.”

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Friedrich Nietzsche II

Friedrich Nietzsche (Max Klein 1847-1908) 1901.

Aurore. 1881. Mercure de France 1901. Traduction Henri Albert.

130.
Causes finales? Volonté? – Nous nous sommes habitués à croire à deux royaumes, le royaume des causes finales et de la volonté, et le royaume du hasard. Dans ce dernier royaume, tout est vide de sens, tout s’y passe, va et vient, sans que quelqu’un puisse dire pourquoi, à quoi bon. — Nous craignons ce puissant royaume de la grande bêtise cosmique, car nous apprenons généralement à le connaître lorsqu’il tombe dans l’autre monde, celui des causes finales et des intentions, comme une tuile d’un toit, assommant toujours un quelconque de nos buts sublimes. Cette croyance aux deux royaumes provient d’un vieux romantisme et d’une légende: nous autres nains malins, avec notre volonté et nos causes finales, nous sommes importunés, foulés aux pieds, souvent assommés, par des géants imbéciles, archi-imbéciles: les hasards, — mais malgré tout cela nous n’aimerions pas être privés de l’épouvantable poésie de ce voisinage, car ces monstres surviennent souvent, lorsque l’existence dans la toile d’araignée des causes finales est devenue trop ennuyeuse et trop pusillanime, et ils provoquent une diversion supérieure en déchirant soudain de leurs mains la toile tout entière. — Non que ce soit là l’intention de ces êtres déraisonnables! Ils ne s’en aperçoivent même pas. Mais leurs mains grossièrement osseuses passent à travers la toile comme si c’était de l’air pur. — Les Grecs appelaient Moira ce royaume des impondérables et de la sublime et éternelle étroitesse d’esprit et ils le plaçaient comme un horizon autour de leurs dieux, un horizon hors duquel ceux-ci ne pouvaient ni voir, ni agir. Chez plusieurs peuples cependant, on rencontre une secrète mutinerie contre les dieux: on voulait bien les adorer, mais on gardait contre eux un dernier atout entre les mains; chez les Hindous et les Perses, par exemple, on se les imaginait dépendants du sacrifice des mortels, de sorte que, le cas échéant, les mortels pouvaient laisser mourir les dieux de faim et de soif; chez les Scandinaves, durs et mélancoliques, on se créait, par l’idée d’un futur crépuscule des dieux, la jouissance d’une vengeance silencieuse, en compensation de la crainte perpétuelle que provoquaient les dieux. Il en est autrement du christianisme, dont les idées fondamentales ne sont ni hindoues, ni persanes, ni grecques, ni scandinaves. Le christianisme qui enseigna à adorer, dans la poussière, l’esprit de puissance voulut encore que l’on embrassât la poussière après: il fit comprendre que ce tout-puissant «royaume de la bêtise» n’est pas aussi bête qu’il en a l’air, que c’est au contraire nous qui sommes les imbéciles, nous qui ne nous apercevons pas que, derrière ce royaume, il y a — le bon Dieu, qui jusqu’à présent fut méconnu sous le nom de race de géants ou de Moira, et qui tisse lui-même la toile des causes finales, cette toile plus fine encore que celle de notre intelligence, — en sorte qu’il fallut que notre intelligence la trouvât incompréhensible et même déraisonnable. —Cette légende était un renversement si audacieux et un paradoxe si osé que le monde antique, devenu trop fragile, ne put y résister, tant la chose parut folle et contradictoire; — car, soit dit entre nous, il y avait là une contradiction: si notre raison ne peut pas deviner la raison et les fins de Dieu, comment fit-elle pour deviner la conformation de sa raison, la raison de la raison, et la conformation de la raison de Dieu? — Dans les temps les plus récents, on s’est en effet demandé, avec méfiance, si la tuile qui tombe du toit a été jetée par l’«amour divin» — et les hommes commencent à revenir sur les traces anciennes du romantisme des géants et des nains. Apprenons donc, parce qu’il en est grand temps, que dans notre royaume particulier des causes finales et de la raison ce sont aussi les géants qui gouvernent! Et nos propres toiles sont tout aussi souvent déchirées par nous-mêmes et, tout aussi grossièrement, que par la fameuse tuile. Et n’est pas finalité tout ce que l’on appelle ainsi, et moins encore volonté tout ce qui est ainsi nommé. Et, si vous vouliez conclure: «Il n’y a donc qu’un seul royaume, celui de la bêtise et du hasard?» — il faudrait ajouter: oui, peut-être n’y a-t-il qu’un seul royaume, peut-être n’y a-t-il ni volonté, ni causes finales, et peut-être est-ce nous qui nous les sommes imaginées. Ces mains de fer de la nécessité qui secouent le cornet du hasard continuent leur jeu indéfiniment: il arrivera donc forcément que certains coups ressemblent parfaitement à la finalité et à la sagesse. Peut-être nos actes de volonté, nos causes finales ne sont-ils pas autre chose que de tels coups— et nous sommes seulement trop bornés et trop vaniteux pour comprendre notre extrême étroitesse d’esprit qui ne sait pas que c’est nous-mêmes qui secouons, avec des mains de fer, le cornet des dés, que, dans nos actes les plus intentionnels, nous ne faisons pas autre chose que de jouer le jeu de la nécessité. Peut-être! — Pour aller au-delà de ce peut-être, il faudrait avoir été déjà l’hôte de l’enfer, assis à la table de Perséphone, et avoir parié et joué aux dés avec l’hôtesse elle-même.

Morgenröthe, 1881.
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Friedrich Nietzsche I

Friedrich Nietzsche.

Aurore. 1881. Mercure de France 1901. Traduction Henri Albert.
117.
En prison. – Mon œil, qu’il soit perçant ou qu’il soit faible, ne voit qu’à une certaine distance. Je vis et j’agis dans cet espace, cette ligne d’horizon est ma plus proche destinée, grande ou petite, à laquelle je ne puis échapper. Autour de chaque être s’étend ainsi un cercle concentrique qui lui est particulier. De même notre oreille nous enferme dans un petit espace, de même notre sens du toucher. C’est d’après ces horizons, où nos sens enferment chacun de nous, comme dans les murs d’une prison, que nous mesurons le monde, en disant que telle chose est près, telle autre loin, telle chose grande, telle autre petite, telle chose dure et telle autre molle: nous appelons «sensation» cette façon de mesurer, — et tout cela est erreur en soi! D’après le nombre des événements et des émotions qui sont, en moyenne, possibles pour nous, dans un espace de temps donné, on mesure sa vie, on la dit courte ou longue, riche ou pauvre, remplie ou vide: et d’après la moyenne de la vie humaine, on mesure celle de tous les autres êtres, — et tout cela, tout cela est erreur en soi! Si nous avions un œil cent fois plus perçant pour les choses proches, l’homme nous semblerait énorme; on pourrait même imaginer des organes au moyen desquels l’homme nous apparaîtrait incommensurable. D’autre part, certains organes pourraient être conformés de façon à réduire et à rétrécir des systèmes solaires tout entiers, pour les rendre pareils à une seule cellule: et pour des êtres de l’ordre inverse une seule cellule du corps humain pourrait apparaître, dans sa construction, son mouvement et son harmonie, tel un système solaire. Les habitudes de nos sens nous ont enveloppés dans un tissu de sensations mensongères qui sont, à leur tour, la base de tous nos jugements et de notre «entendement», — il n’y a absolument pas d’issue, pas d’échappatoire, pas de sentier détourné vers le monde réel! Nous sommes dans notre toile comme des araignées, et quoi que nous puissions y prendre, ce ne sera toujours que ce qui se laissera prendre à notre toile.

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Elisabeth de Fontenay – Louis Althusser

Louis Althusser chez lui.

Elisabeth de Fontenay dans Gaspard de la nuit. Autobiographie de mon frère. (Stock, 2018 (Prix Femina essai). Folio n°6754. Janvier 2020.) cite aussi un beau texte de Louis Althusser de 1964:

«Quel est l’objet de la psychanalyse? (…) Les effets prolongés dans l’adulte survivant, de l’extraordinaire aventure qui, de la naissance à la liquidation de l’Oedipe, transforme un petit animal engendré par un homme et une femme, en petit enfant humain (…). Que ce petit être biologique survive, au lieu de se survivre enfant des bois devenu petit de loups ou d’ours (…)., telle est l’épreuve que tous les hommes, adultes, ont surmontée: ils sont à jamais amnésiques, les témoins, et bien souvent les victimes de cette victoire, portant au plus sourd, c’est à dire au plus criant d’eux-mêmes, les blessures, infirmités et courbatures de ce combat pour la vie ou pour la mort humaine. Certains, la plupart, en sont sortis à peu près indemnes – ou du moins tiennent à haute voix, à bien le faire savoir; beaucoup de ces anciens combattants en restent marqués pour la vie; certains mourront, un peu plus tard, de leur combat, les vieilles blessures soudain rouvertes, dans l’explosion psychotique, dans la folie, (…) d’autres, plus nombreux, le plus «normalement» du monde, sous le déguisement d’une «défaillance organique». (…) La psychanalyse, en ses seuls survivants, s’occupe (…) de la seule guerre sans mémoire ni mémoriaux, que l’humanité feint de n’avoir jamais livrée, celle qu’elle pense avoir toujours gagnée d’avance, tout simplement parce qu’elle n’est que de lui avoir survécu, de vivre et s’enfanter comme culture dans la culture humaine: guerre qui, à chaque instant, se livre en chacun de ses rejetons, qui ont, projetés, déjetés, rejetés, chacun pour soi dans la solitude et contre la mort, à parcourir la longue marche forcée, qui, de larves mammifères, fait des enfants humains des sujets.»

Ecrits sur la psychanalyse, Freud et Lacan. Stock-Imec, 1993.

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Élisabeth de Fontenay -Friedrich Nietzsche

Elisabeth de Fontenay évoque ce texte de Nietzsche dans Gaspard de la nuit. Autobiographie de mon frère. Stock, 2018 (Prix Femina essai). Folio n°6754. Janvier 2020. Dans ce récit, fait de fragments de souvenirs et de réflexions philosophiques, elle rend hommage à son frère cadet, atteint d’un profond handicap. Il a 82 ans. il se prénomme Gilbert-Jean, elle l’appelle Gaspard. Depuis la disparition de leurs parents, elle en a seule la charge. Elle en parle avec pudeur et réserve, ce qui nous repose des maniaques de l’autofiction.

Le Gai Savoir. 1882. Préface à la seconde édition. 1887.

3

« – On devine que je ne voudrais pas me montrer ingrat au moment de prendre congé de cette époque de grave consomption dont je n’ai pas encore épuisé le bénéfice aujourd’hui: de même que je sais assez l’avantage que me procure ma santé aux variations nombreuses sur tous les monolithiques de l’esprit. Un philosophe qui a cheminé et continue toujours de cheminer à travers beaucoup de santés a aussi traversé un nombre égal de philosophies: il ne peut absolument pas faire autre chose que transposer à chaque fois son état dans la forme et la perspective les plus spirituelles, -cet art de la transfiguration, c’est justement cela, la philosophie. Nous ne sommes pas libres, nous philosophes, de séparer l’âme du corps, comme le peuple les sépare, nous sommes encore moins libres de séparer l’âme de l’esprit. Nous ne sommes pas des grenouilles pensantes, des instruments de mesure objective et d’enregistrement aux viscères congelés, – nous devons constamment enfanter nos pensées à partir de notre douleur et leur transmettre maternellement tout ce qu’il y a en nous de sang, de cœur, de feu, de plaisir, de passion, de torture, de conscience, de destin, de fatalité. Vivre – cela veut dire pour nous métamorphoser constamment tout ce que nous sommes en lumière et en flamme, et également tout ce qui nous concerne, nous ne pouvons absolument pas faire autrement. Et pour ce qui est de la maladie: ne serions-nous pas presque tentés de demander s’il nous est seulement possible de nous en dispenser? Seule la grande douleur est l’ultime libératrice de l’esprit, en ce qu’elle est le professeur du grand soupçon, qui fait de tout U un X, un X véritable, authentique, c’est-à-dire l’avant-dernière lettre avant la dernière… Seule la grande douleur, cette longue, lente douleur qui prend son temps, dans laquelle nous brûlons comme sur du bois vert, nous oblige, nous philosophes, à descendre dans notre ultime profondeur et à nous défaire de toute confiance, de toute bonté d’âme, de tout camouflage, de toute douceur, de tout juste milieu, en quoi nous avons peut-être autrefois placé notre humanité. Je doute qu’une telle douleur «améliore» – ; mais je sais qu’elle nous approfondit. Soit que nous apprenions à lui opposer notre fierté, notre ironie, notre force de volonté et agissions comme l’Indien d’Amérique qui, si cruellement qu’il soit martyrisé, se dédommage sur son tortionnaire par la méchanceté de sa langue, soit que, face à la douleur nous nous retirions dans ce néant oriental – on l’appelle nirvana – , dans cet abandon de soi, cet oubli de soi, cet extinction de soi muets, figés, sourds: on ressort de ces longs et dangereux exercices de maîtrise de soi en étant un autre homme, avec quelques points d’interrogation de plus, et surtout avec la volonté d’interroger désormais davantage, plus profondément, plus rigoureusement, plus fermement, plus méchamment, plus calmement que l’on n’avait interrogé jusqu’alors. La confiance dans la vie s’est évanouie: la vie elle-même est devenue problème.

– Que l’on n’aille pas croire toutefois que cela nous ait nécessairement rendus sombres! Même l’amour de la vie est encore possible, – on aime seulement de manière différente. C’est l’amour pour une femme qui suscite des doutes…Le charme exercé par tout ce qui est problématique, la joie prise à l’X est toutefois trop grande, chez de tels hommes plus spirituels, plus spiritualisés, pour ne pas dévorer comme un clair brasier toute la détresse du problématique, tout le danger de l’incertitude, et même toute la jalousie de l’amoureux. Nous connaissons un bonheur nouveau…»

Traduction Patrick Wotling. Garnier-Flammarion 1998.

Friedrich Nietzsche. 1905. Oslo, Musée Munch.
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Blaise Pascal – Jean Giono

Folio n°220.

Je relis Un roi sans divertissement de Jean Giono après avoir vu le film tout à fait honorable de François Leterrier (1963). Scénario de jean Giono avec de grandes différences avec le livre. Tournage dans l’Aubrac. Interprètes: Claude Giraud, Colette Renard, Charles Vanel. Photographie excellente: Jean Badal.

Le titre du roman et la dernière phrase sont empruntés aux Pensées de Pascal.

Livre de Poche n°823-824.

142. Divertissement.

«La dignité royale n’est-elle pas assez grande d’elle-même, pour celui qui la possède, pour le rendre heureux par la seule vue de ce qu’il est? Faudra-t-il le divertir de cette pensée comme les gens du commun? Je vois bien que c’est rendre un homme heureux de le divertir de la vue de ses misères domestiques pour remplir toute sa pensée du soin de bien danser. Mais en sera-t-il de même d’un roi, et sera-t-il plus heureux en s’attachant à ces vains amusements qu’à la vue de sa grandeur? Et quel objet plus satisfaisant pourrait-on donner à son esprit? Ne serait-ce donc pas faire tort à sa joie, d’occuper son âme à penser à ajuster ses pas à la cadence d’un air, ou à placer adroitement une [balle], au lieu de le laisser jouir en repos de la contemplation de la gloire majestueuse qui l’environne? Qu’on en fasse l’épreuve: qu’on laisse un roi tout seul sans aucune satisfaction des sens, sans aucun soin dans l’esprit, sans compagnie, penser à lui tout à loisir, et l’on verra qu’un roi sans divertissement est un homme plein de misères. Aussi on évite cela soigneusement et il ne manque jamais d’y avoir auprès des personnes des rois un grand nombre de gens qui veillent à faire succéder le divertissement à leurs affaires, et qui observent tout le temps de leur loisir pour leur fournir des plaisirs et des jeux, en sorte qu’il n’y ait point de vide; c’est-à-dire qu’ils sont environnés de personnes qui ont un soin merveilleux de prendre garde que le roi ne soit seul et en état de penser à soi, sachant bien qu’il sera misérable, tout roi qu’il est, s’il y pense.
Je ne parle point en tout cela des rois chrétiens comme chrétiens, mais seulement comme rois.»

Pensées. Édition Léon Brunschvig. Hachette, Collection des Grands écrivains de la France 1904 et 1914.

Jean Giono ne s’intéresse ni à Dieu, ni au problème de la foi et du pari, ni aux libertins. Il détourne le texte de Pascal à ses fins personnelles. Le romancier est tout-puissant.

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Walter Benjamin

Walter Benjamin. Bibliothèque Nationale, Paris, 1937.

Paris, capitale du XIXe siècle : Le Livre des passages. Le Cerf (30/05/1997)

«Nous éprouvons de l’ennui lorsque nous ne savons pas ce que nous attendons. Si nous le savons ou croyons le savoir, ce n’est presque toujours rien d’autre que l’expression de notre médiocrité ou de la confusion de notre esprit. L’ennui est le seuil des grandes entreprises.»

Résumé

Conçu tout d’abord, entre 1927 et 1929, comme une « féerie dialectique » proche, par l’inspiration, des déambulations surréalistes de Breton et surtout d’Aragon, le projet d’essai sur les passages parisiens changea de nature lorsque Walter Benjamin le reprit en 1934. C’était désormais à un livre que travaillait l’exilé allemand réfugié sous l’architecture de fer de la Bibliothèque nationale, à une oeuvre qui devait être non seulement une «histoire sociale de Paris au XIXe siècle», comme l’annonçait l’Institut de recherche sociale d’Adorno et d’Horkheimer, mais une tentative d’interprétation globale du XIXe siècle et de son équivoque modernité.

« Chaque époque rêve la suivante» disait Michelet. Benjamin nous offre, pour déchiffrer les figures équivoques du rêve propre au XIXe siècle, des catégories aussi originales que fécondes qu’il appartient au lecteur d’associer et de combiner: l’ennui, l’oisiveté, la construction en fer, les expositions universelles, la mode, le collectionneur, l’intérieur, le miroir, le joueur, les passages, etc. Elles lui permettent de montrer l’émergence de formes de construction, de communication et de transport dans les villes, dont le XXe siècle a pu seul mesurer la portée politique, en même temps qu’elles lui servent à dégager, au commencement même de ces techniques de masse, une fragile aspiration utopique et une promesse oubliée de liberté. C’est cette ambivalence qui fait des Passages, même sous leur forme fragmentaire, un extraordinaire hommage critique au Paris du XIXe siècle, à son architecture et à ses écrivains.

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Baruch Spinoza

George Steiner.

Dans son article La esquina Steiner (El País, 02/03/2020), Enrique Vila-Matas évoque George Steiner (1929-2020), spécialiste de littérature comparée, récemment décédé. Le père de celui-ci lui répétait constamment quand il était enfant : “Todo lo excelso es tan difícil como raro” (Baruch Spinoza, Ethique, 1677.

https://elpais.com/cultura/2020/03/02/actualidad/1583153001_386456.html

Je recherche sur Google la phrase exacte. Je remarque que les traductions en français sont très diverses comme souvent. Faut-il suivre Pierre Macherey qui affirme : “Si l’on veut comprendre ce que Spinoza a réellement dit, et en premier lieu en prendre connaissance, il est indispensable de revenir au texte original, et de s’en faire pour soi-même sa propre traduction”. (Introduction à l’Ethique de Spinoza. 5 volumes. PUF, 1994-1998)?

“Sed omnia præclara tam difficilia quam rara funt.»

“Mais toutes les belles choses sont aussi difficiles que rares” (Henri de Boulainvillers, vers 1730)
“Mais tout ce qui est beau est aussi difficile que rare” (Emile Saisset, Charpentier, 1842)
“Mais tout ce qui est beau est difficile autant que rare” (Charles Appuhn, Garnier Frères, 1907)
“Mais toutes les choses remarquables sont aussi difficiles qu’elles sont rares” (Raoul Lantzenberg, Flammarion, 1908)
“Mais tout ce qui est excellent est aussi difficile que rare” (André Guérinot, Pelletan-Helleu-Sergent, 1930)
“Mais tout ce qui est très précieux est aussi difficile que rare” (Rolland Caillois, Gallimard, 1954)
“Mais tout ce qui est remarquable est difficile autant que rare” (Bernard Pautrat, Edition bilingue, Points Seuil, 1988)
“Mais tout ce qui est précieux est aussi difficile que rare” (Robert Misrahi, PUF, 1990)
“Mais tout ce qui est supérieur est difficile autant que rare” (Pascal Severac, Ellipses, 1997)

Baruch Spinoza. Portrait de 1665 tiré de la Herzog August Bibliothek. Wolfenbüttel, Basse-Saxe, en Allemagne.
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Emmanuel Levinas – Simone Weil

Emmanuel Levinas.

Emmanuel Levinas, Totalité et infini: essai sur l’extériorité. (Préface). 1961. Le Livre de poche. Biblio essais.

«L’épreuve de force est l’épreuve du réel. La violence ne consiste pas tant à blesser et à anéantir, qu’à interrompre la continuité des personnes, à leur faire jouer des rôles où elles ne se retrouvent plus, à leur faire trahir, non seulement des engagements, mais leur propre substance, à faire accomplir des actes qui vont détruire toute possibilité d’acte. Comme la guerre moderne, toute guerre se sert déjà d’armes qui se retournent contre celui qui les tient. Elle instaure un ordre à l’égard duquel personne ne peut prendre distance. Rien n’est dès lors extérieur. La guerre ne manifeste pas l’extériorité de l’autre comme autre; elle détruit l’identité du Même.»

Simone Weil, Ecrits historiques et politiques. 1960. Gallimard. Collection Espoir. 1960.

«Tout ce qui est soumis au contact de force est avili, quel que soit le contact. Frapper ou être frappé, c’est une seule et même souillure. Le froid de l’acier est pareillement mortel à la poignée et à la pointe. Tout ce qui est exposé au contact de la force est susceptible de dégradation. Toutes choses en ce monde sont exposées au contact de la force, sans aucune exception, sinon celle de l’amour.»

(Merci à Manuel qui m’a lu la citation de Simone Weil.)